知不可为而为之名言?
出处：春秋.孔子《论语·宪问》子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰:“是知其不可而为之者与？”
翻译：子路夜里住在石门，看门的人问：“从哪里来？”子路说：“从孔子那里来。”看门的人说：“是那个明知做不到却还要去做的人吗？”
“知其不可而为之”，这是做人的大道理。人要有一点锲而不舍的追求精神，许多事情都是经过艰苦努力和奋斗而得来的。孔子“知其不可而为之”，反映出他孜孜不倦的执着精神。
明知不可为而为知是什么意思明知不可为而为知是啥意思
1、明知不可为而为知，意思是明知道不可以做还去做。2、出自《论语·宪问》：子路宿于石门。晨门曰：“奚自。”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”。
3、译文：子路在鲁国都城的外门过夜。早晨开城门的人问：“从哪里来？”子路说：“从孔氏那里来。”早晨开城门的人说：“就是那个明知做不到却还是要做的人吗？”。
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孔子是知其不可而为之,孟子则主张穷则独善其身,达则兼善天下,你如何评价这两种处
孔子是知其不可而为之,孟子则主张穷则独善其身,达则兼善天下,你如何评价这两种处孔子是知其不可而为之，
意思是明知做不到却偏要去做。表示意志坚决。有时也表示倔强固执。通常解释有三种方面，这是一种挑战、这是一种精神和这是一种使命。
一 这是一种挑战
知其不可为”只是凭经验作出的初步判断，不一定准确，也并非实际的“不可为”，到底可不可为，只有通知实践来验证，也就是要“为之”，即实践是检验真理的唯一标准。 如果知其不可为就不为，就等于承认凡事无须坚持，遇到困难只管放弃，听天由命，随遇而安。那么就不会有力挽狂澜、扭转乾坤、逢凶化吉、转危为安、如有神助等等情况的发生。英语里有一句谚语：自助者天助，就是这个道理。用姚明的话来说，就是：努力了不一定会成功，但不努力肯定不会成功。
二 这是一种精神
这句话本身来看，这是一个理想主义者的形象勾画。 一个人知道自己所从事的事情是可望成功的，于是坚持干下去，最后果然取得成功他固然是一个成功的人，但说来却并没有什么特别的了不起。 而一个人明知自己所从事的事情，在自己的有生之年不可能取得成功，但他不是一丝不苟地坚持做下去，“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。”为自己的信念和理想而献身，这就非常不易而难能可贵了。就像愚公移山，又像西绪福斯把石头推上山坡，又譬如孔圣人明知“克己复礼”任重而道远，但却周游列国，“累累如丧家之犬”而精神不改，晚年退居讲学，仍然以礼乐文化为核心内容，为推行“仁道”而贡献力量。正如曾子所说：“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”正是这一方面的精神，突现了儒家积极入世的特征，与知其不可而不为的道家大相径庭。
三 这是一种使命
所谓“不可为”，不是不能去做，而是在一般人看来没有实现的可能性，是“费力不讨好”的事情，所以认为没有必要去做。圣贤君子做事，所重视的是道义，事功的实现体现在道义之中，而不是把事功放在道义之上。如果不符合道义，即使有局部的、暂时的利益，也会造成严重的后患。依据道义去做事，即使局部或暂时看不到利益，但是，全局的、长久的利益就在其中了。 孔子不因为是否成功才决定做不做，而是因为应该做，就去做。儒家讲“无所为而为”的学说：一个人不可能无为，因为每个人都有些他应该做的事。然而他做这些事都是“无所为”，因为做这些事的价值在于做的本身之内，而不是在于外在的结果之内。
科学实验科学研究中，艺术创造中，学理探讨中，新理论体系的形成过程中，使自己成为一个垫脚石，成为铺路的石子，成为划时代的突破的一个序曲的例子不胜枚举，没有知其不可而为之，就没有为而使之可，就没有历史的前进与科学的进步，就没有人类文明的积累与辉煌，就没有可歌可泣的历史、今天与未来。你必须具有知其不可而为之的精神，必须在追求成功，追求高妙，追求高境界的同时具有不怕碰壁，不怕失败，不怕风险，不怕付出，更不怕投入的决心和勇气。
事例：远古的愚公移山，夸父追日；唐朝的韩愈谏迎佛骨；南宋的岳飞抗金；明朝的海瑞罢官，文天祥兴师救亡、以死报国、宁死不降，一身浩然正气、铁血丹心；史可法抗清：“数点梅花亡国泪，二分明月故臣心。”“吾誓与城为殉”的凛然正气、飒飒风采；还有清朝末年的谭嗣同鼓动光绪帝开展戊戌变法，失败后慨然赴死，其言：“不有行者，无以图将来，不有死者，无以酬圣主。”近代秋瑾、李大钊 为革命奉献一切最后慨然赴死的铮铮铁骨。总之，历史上无数仁人志士用热血与生命谱写了“知其不可而为之”的一曲赞歌。这种精神贯穿了中华五千年的历史文化，它是中国儒家文学不可分割的一部分，同时也是中国传统文化精神的精髓。
穷则独善其身,达则兼善天下
一般的解释是：“穷困时独善其身，显达时兼善天下”；或者“不得志时就洁身自好修养个人品德，得志显达之时就要造福天下百姓。穷，多指身处逆境，穷困潦倒，人生不得志。达，即为显达、发达。”笔者认为这种解释有失偏颇，其正确的解释应该如此：
1．何谓“穷”？何谓“达”？
“人生坐标”：如果将“人生坐标”用数学坐标来表示（图4所示由图可知）。
因为每个人的状况不同，所以不谈绝对数值，只谈相对趋势，即只作纵向比较，不作横向比较。在人生道路上，其变化状态则只有三种：上升、下降、水平不变。
笔者认为：“穷”就是指这种“下降”状态；“达”则指这种“上升”状态；“逆水行舟，不进则退”，但能维持不变也不容易，因此，这种“水平不变”状态可归属于“达”。故“穷”和“达”足以表达人的一生。
“穷”/“达”是一种“下降”/“上升”的状态，绝不仅仅是人生的更低点——“穷困潦倒”，或者更高点——“发达”。“穷”“达”贯穿于人的一生。具体言之，“穷”表现为“向低处移动；程度、数量的降低、减少”，如“走下坡路”、“不得志”、“情绪低迷”、“穷困潦倒”、“无助”等，为“下降”状态；“达”表现为“由低处向高处移动；等级、程度、数量等升高或增加”，如“走上坡路”、“得志”、“情绪高昂”、“发达”、“快乐”等，为“上升”状态，也包括“水平不变”状态。
我们知道，人生需求/追求不仅仅是“物质生活”，而是包括“德”“物”两个方面，即“精神生活”和“物质生活”。因此，有精神生活上的“穷”与“达”，也有物质生活上的“穷”与“达”。
人生就由这两个“穷”和这两个“达”组成，不过，这两个“穷”和这两个“达”不一定同步，即精神生活呈上升状态，物质生活可能是下降状态，也可是上升状态，也可是水平不变。叫化子扭秧歌——穷快活（歇后语），物质文明丰富了却衍生出“富贵病”，这就说明两种生活不一定同步。两种生活纠缠在一起就构成了人生，总的表现就是“达-穷-达-穷-达-达-穷-达……”这种锯齿状态。因此，人常言道：人生多坎坷。即“穷”“达”贯穿于人的一生。
2．“独善其身”与“兼善天下”的关系
“独善其身”是“兼善天下”的基础，“独善其身”在一定意义上又等于“兼善天下”，“兼善天下”是对“独善其身”提出的更高要求。
3．“穷”、“达”、“独善其身”、“兼善天下”之间的关系
“穷”时“独善其身”则能“达”；
“达”时“独善其身”则能更“达”；
如果不“独善其身”则不可能“达”，只会“穷”；
“达”时“兼善天下”则能使“穷”转为“达”，“达”则更“达”。
即“达(德)”（表示精神生活之达）时“兼善天下”则能使“穷(物)”（物质生活之穷）转为“达(物)”（物质生活之达），“达(物/德)”（物质生活或精神生活之达）则更“达(物/德)”；或者“达(物)”时“兼善天下”则能使“穷(德)”转为“达(德)”，“达(物/德)”则更“达(物/德)”。
我们已经知道人生是呈“达-穷-达-穷-达-达-穷-达……”这种锯齿状态的。
因此，要想“达”就须时时刻刻“独善其身”，“穷”时、“达”时；而要追求更“达”则需要“兼善天下”。这与杨建祥[3]的观点一致，即“穷与达，会相互变化。由穷变达，由达变穷，不在命而在人的作为。”
帮助别人就是帮助自己。帮助别人，快乐自己。关爱别人，也就是关爱自己。你快乐，所以我快乐。皆“兼善天下”则“达”之写照。
因此，“兼善天下”不需待到自己达到人生的更高点，“独善其身”也无需等到自己穷困潦倒时才想起。“达则兼善（济）天下，穷则独善其身”，这种说法应该不可取。
“穷”时“独善其身”，“达”时“兼善天下”，唯遵此道，人生道路才会正直，一路高歌，向前迈进。即时时刻刻、随时随地独善其身与兼善天下。
一言以蔽之：独善其身与兼善天下，这对于现代人的生活非常具有现代借鉴意义。
急求高中粤教版《论语选修》人生篇中“知其不可而为之”的全文翻译
子路在鲁国都城的外门过夜。早晨开城门的人问：“从哪里来？”子路说：“从孔氏那里来。”早晨开城门的人说：“就是那个明知做不到却还是要做的人吗？”
原文出自春秋战国孔子及其弟子《论语·宪问》：
子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰:“是知其不可而为之者与？”
道理：人要有一点锲而不舍的追求精神，许多事情都是经过艰苦努力和奋斗而得来的。孔子“知其不可而为之”，反映出他孜孜不倦的执着精神。
译文：就是那个明知做不到却还是要做的人。
”不患无位,患所以立；不患莫己知,求为可知也”这句话出自何处?
通常解释：孔子说：“不发愁没有职位，只发愁没有任职的本领；不怕没有人知道自己，去追求足以使别人知道自己的本领好了。”（这章理解起来比较难，也很关键）
详解：由上可见，这种解释根本就不知道何谓“位”。前章，曾对“位”与《易经》的关系有了相应的揭示。《易经》，中华文明之源。孔子与《易经》的关系，在《论语》中也多次提及。如果连“位”都不理解，显然是无法明白《易经》的，当然对《论语》也只能瞎解了。就像本章的解释，这解释都有其“位”，但都把“位”当职位了，其所“立”错了，其解当然就不可能对，这真的是“不患无位，患所以立”了。更重要的是，三人也是通常的“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”断句是错的，应该是“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也”。
“位”，就是位次，就是所“止”，就是所“立”。
“无所位而生其本、无所本而生其位”，即所“位”、即所“立”、即所“止”。
有所“立”，则“立”其“有”，其“有”必有其“位”，何谓“有”？用现代术语，就是“存在”。
与“有”相对的就是“无”，“有”有其“位”，“无”有其“位”吗？两千年后，海德格尔关于“有”的思考是以其对“无”的思考为背景的，存在与非存在，海氏提出了这样的命题“为什么在者在而‘无’倒不在？”对于这样一个深刻的哲学问题，孔子两千多年前的回答是“不患，无位；患，所以立”。
对于孔子来说，最重要的问题是“以何立”的“不患，无位；患，所以立”，而不是海德格尔的“何以立”的“为什么在者在而‘无’倒不在？”
至少对于中前期的海氏，孔子和他有着“以何立”与“何以立”的分野，海氏的“何以立”没有参悟到何谓“无所位而生其本、无所本而生其位”，因而才有“何以立”的纠缠。而孔子悟之而摆脱“何以立”源始境界的纠缠而直抵“以何立”的当下境界。从“何立”现象境界到“何以立”源始境界再到“以何立”当下境界，对应着“见山只是山、见水只是水”、“见山不是山，见水不是水”、“见山仍是山、见水仍是水”三重境界，不辩此，无以谈儒学、西学。
不过要补充一句，别把这三种境界和禅宗连一起，否则一棍打你色身星散，禅宗岂是儒学、西学可思可议？
“患”，即“畏”，对于海氏来说，“畏”启示着“无”的源始境界。海氏将“无”从“何立”现象境界对“有”的单纯、抽象否定，拯救性地开拓为“何以立”的源始境界使得“有”得以而有，其对西学的功劳是大大的。
但对于儒家来说，这还不够，困于“何以立”的源始境界，“见山不是山，见水不是水”，犹未脚跟落地。但后期海氏已经开始打开这源始境界的大黑笼，用存在之“思”的源构域展现当下的生机，可以说，海氏最后已经触及“不患，无位；患，所以立”的“见山仍是山、见水仍是水”境界。在第六节里，曾说“当然，西学之内也并不都是糊涂蛋，例如马克思、海德格尔，他们所展示的就是柏拉图以来西学完全不同的道路。从气质上说，马克思走的是刚阳路子，而海德格尔是阴柔的，这方面的研究，这里就不展开了”。而前面曾把马克思与孔子来了一番对照，这里把海氏抓来，也算把第六节中的不展开来了一个初步的展开。
“不患，无位；患，所以立”，“患”，以“不患”的“无位”而“立”，“立”在古代是和“位”相通的，“患，所以立”，“患，所以位”也。老子说“人之大患，患其有身”，其实，凡其“有”，必有其“患”，在海氏则认为，只有“畏”、即“患”，使此在本真地能在。而“不患，莫己知求”，“求”，选择。“莫己知求”，不以自己“所知”来选择。“为可知也”，“为”，就；“可”，能。后期海氏存在之“思”的源构域，与此“能知”可参照参悟。“不患，莫己知求，为可知也”，“不患”，不以自己“所知”来选择，就是“能知”，就是存在之“思”在天地人境界当下大易流行、生生不息。
儒家，内圣、外王，“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也。”的内圣，是“不在其位，不谋其政”的外王和相互相成的。这是参悟儒家之说的大关键，岂是如上边通常解释可识，更不是鲁迅、胡适等吃洋人残唾之辈可识。后世儒家，多于内圣入手，却不知何谓内圣，最后拼凑了点宋明理学、新儒家，可笑可怜；至于外王之说，更被弄成汉儒的把戏，用假儒的“鲁式”混杂被法家光大的“齐式”，为祸中国两千年。这些都和孔子无关，异化本来就是一个普遍现象，这问马克思就最清楚了。
直译
子曰：“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也。”
孔子说：“不患”，无位次；“患”，以“不患”的“无位次”而“位次”。“不患”，不以自己“所知”来选择，就是“能知”。
